论作为德国现代非理性主义哲学开端的叔本 [复制链接]

论作为德国现代非理性主义哲学开端的叔本华哲学

邱杭宁

人大复印：《外国哲学》年04期

原发期刊：《扬州师院学报：社科版》年第04期第-页

摘要：本文从德国近代理性主义到现代非理性主义转向角度对叔本华哲学作了详细分析。叔本华继承了康德对主客体的区分，但不是像康德那样把自在之物当作主体认识的绝对界限，而是试图把自在之物理解为客体，理解为意志。叔本华从“无——客体无主体”命题出发建构了世界是作为意志和表象的二重世界的哲学体系。从康德到叔本华的哲学思维的轨迹在于越过传统形而上学转向现代形而上学，越过思在关系问题转向主客体关系问题，并最终导致越过近代理性主义转向现代非理性主义。哲学基本问题的改变是叔本华之成为德国现代非理性主义哲学先驱的内在契机。这代表着人类认识自我的深化，德国现代非理性主义哲学就是以此为历史的和逻辑的开端的。

素以意志主义和悲观主义闻名的叔本华哲学在体系上一向被认为是“杂凑”，因而他的哲学作为现代德国非理性主义哲学开端的意义很少被认真分析和理解过。[1]从德国近代理性主义到现代非理性主义是哲学时代精神的一次极其深刻的转向。本文从这一转向角度对叔本华哲学作了详细分析，力求揭示其作为这一转向之开端的内在契机，从而更好地理解（德国）现代非理性主义哲学的形成与发展。

一、意志的确立：“无——客体无主体”

叔本华哲学始于对康德哲学的批判性继承。在叔本华看来，“康德的最大功绩是划清现象和自在之物间的区别”（），而其“大错”在于“没有适当地分清直观的和抽象的认识”（），从而提出自在之物反对贝克莱，结果一方面把自在之物当作直观对象而暗含了直观主体，另一方面又宣布自在之物外在于认识的可能性范围，陷入了自相矛盾。叔本华继承了康德关于客观世界的法则源自主体认识形式的“哥白尼革命”，但批评康德不从“无——客体无主体”这一“不可否认的真理”出发（）。叔本华认为，要达到现象的本体，必须“请出自我意识来为手段”（）。通过自我意识可以发现，每个人在自身中不需要意识就能确定的正是他的意志，因此，只有“意志”才是自在之物。[2]叔本华由此确立了对康德哲学的基本态度：把自在之物理解为客体，把作为实践理性假设的自由意志等同于自在之物。叔本华不是把自在之物当作主体认识的绝对界限，而是当作主体的客体，在主客体关系中把握自在之物。

叔本华把康德对主客体的区分当成康德对哲学的主要贡献，批判了自笛卡尔以来的哲学家把主客体统一当作哲学最高真理的思想：既批判在他看来从客体出发引出主体的唯物论，也批判在他看来从主体出发引出客体的唯心论。按照叔本华的观点，没有主体，就不会有客体，客体要以主体的存在为前提；反之，没有客体，也不会有主体，主体要以客体的存在为前提。但主客体互为前提并不意味着主客体是等同的。叔本华把主客体的先于经验的分离、对立的形式视作认识与表象的可能性的绝对条件，把“无——客体无主体”当作哲学的绝对真理。从这个观点出发，叔本华提出世界二重性的观点：一方面，世界是意志，另一方面，世界是在主客体分立形式中客体化的意志，即表象。所谓意志的客体化就是意志先验地或后验地进入主客体关系，成为主体的客体。意志成为表象就是意志的客体化，而意志的客体化换个角度说也是意志的主体化，因为意志只有在为我关系中才能客体化而显现为表象，而意志只有客体化为表象才能进入为我关系中成为主体的表象。所以，世界的二重性也在于：一方面，世界是“我”的意志，另一方面，世界是“我”的表象。

从主客体分立的先验论可逻辑地引申出叔本华的唯我主义：一切其他自我对于“我”来说都是与“我”相对的客体，即是“我”的表象。叔本华把思维着的现实主体与周围世界的现实关系抽象化、形式化、永恒化，于是就把自我当成了现实世界存在的先决条件。[3]这正是贝克莱式的主观唯心主义。[4]但叔本华没有给传统宗教和近代理性神学以任何地位，他坚持的首先是先验的唯我主义。在他的哲学中，自我与主体有不同含义。就自我是意志的客体化来说，世界即自我无尽的欲求和痛苦；就自我是认识主体的承担者来说，世界（包括其他自我）就是自我的表象；就自我是伦理主体的承担者来说，自我能依靠“同情”看穿“个体化原理”，即看透作为个体存在的自我的不真性。既然其他自我的经验存在的规定性无论如何来自“我”的先验的认识形式，那么，一旦“我”在“同情”中与其他自我实现相互沟通，“我”与其他自我的一切经验差别就都不存在了，自我就会置自身于他人的本质痛苦即他人的意志中，认识到、以至于达到其他自我作为同一本质的存在。[5]

二、现象世界：主客体关系的诸多形态

虽然世界就其本质自身而言是纯然无差别的意志，但意志的客体化包含着级别和形式规定上无限多样的差异，这些差异体现了主客体关系的不同形态，而意志的“逐级客体化就是这整个可见的世界”（）。对于个别主体，作为客体的世界总是个体性的，客体世界就是意志在客体化中显现出来的多。①关于理念：意志对于任何事物都是一，只有理念才为世界带来了无限的多样性。叔本华继承并改造了柏拉图的理念论，认为“理念就是意志客体化的每一固定不变的级别”，“这些级别对个别事物的关系就是事物的永恒形式或标准模式”（）。理念是意志直接的客体化，是意志充分而恰当的客体性。理念与作为自在之物的意志的唯一不同在于理念是客体，是被认识了的、属于表象的东西，是在表象的首要的普遍形式（主客体分立）中的东西。②关于根据律：根据律是表象的次要的普遍形式的共同表述，可分为存在根据律、变化根据律、行为根据律和动机根据律，包括时间、空间、因果性和动机等具体形式。根据律与理念的关系是：理念作为客体是外在于根据律的。根据律诸形式比主客体分立这一形式低级，理念一旦进入这些较低级的形式就被复制成许多个别的、无常的东西。③关于个体主体：当作为客体的表象显现为多时，主体已不再是纯粹的，而是个别的、带身体的主体，是杂多表象中的一员。与康德类似，叔本华也认为主体作为认识主体拥有直观、知性和（狭义）理性三种认识能力。对应于主体三种认识能力，在表象方面有三种存在：一是在感性直观中被时、空两大形式个别化了的直观表象；二是在知性直观和知性中不仅被时空、而且被因果性形式规定了的直观表象；三是理性对直观表象加工形成的抽象表象。个体主体不仅是认识主体，而且是欲求和意志的主体。在表象方面与欲求主体对应的是与直接的、内在的情感打交道的表象，这类表象与空间无涉，仅被时间所规定。在叔本华看来，这几类表象都以根据律诸形式为它们存在的充足理由。与作为表象的理念不同，被根据律规定了的杂多表象是意志间接的、不完善的客体性。

为了论证意志的客体化，叔本华虚构了意志从无机界、植物界、动物界直至自我意识的人的客体化历程，以显现主客体关系的诸多现象形态。[6]但他关于世界如何为多的论述没什么创见，不过是为了论证自己观点而对前人的观点（柏拉图的理念论、莱布尼兹的充足理由律、康德的直观形式和范畴论等）进行剪裁拼接，并从当时的科学著作中搜罗证据。[7]

在这里，叔本华真正的独创在于以罕有的方式渲染了哲学悲观主义：整个杂多的表象世界对于每个认识和欲求的主体而言都是充满着欲望、充满痛苦的世界。在他看来，世界之所以为多是因为其所从出的主体是在时空中个体化了的主体。个体主体是带身体的主体，而身体不是别的，就是向自我显示其存在的直观中的意志，就是无止境的欲求和冲动。“欲求和挣扎是人的全部本质”（）。欲求意味着缺陷和不满足，也就是痛苦。对于完全在欲求支配下的众生，生命整个儿地就是痛苦，人生整个儿地就是延期了的死亡。但叔本华并未停留于单纯的悲观主义，既然个体主体在本质上是意志的个别客体化，那么只要个体化了的意志能从肯定自身转向否定自身，主体回复本质自身就是可能的。

三、世界是“无”：超越主客体关系

在理论理性领域，叔本华提出了两条暂时摆脱欲求和痛苦的道路：一是哲学沉思。沉思使人看穿个体化原理，摆脱根据律诸形式，认识到常自恒同的世界本质即理念。对理念的认识反过来成为每一欲求的“清静剂”，于是，沉思者的意志“掉过头来”，不再肯定自己，从而使沉思者达到“真正无所为和完全无意志的状态”（）。二是艺术观审。所谓艺术即“独立于根据律之外观察事物的方式”（）。在艺术观审中，个别事物的杂多性即刻消失而成为理念，而理念一旦成为主体的直观对象，主体就停止了作为个体主体的存在，挣脱了为意志服务的关系，完全“自失于对象中”，成为意志的纯粹的镜子，成为“纯粹的、无意识的、无痛苦的、无时间的主体”（）。这两条道路是完全一致的，都是“天才”把自己从作为个体的认识主体提升为纯粹的认识主体、在直观中与理念融为一体而超越人生痛苦的道路。但在沉思和观审（自失）中，表象世界与意志世界的二重性依然存在，主体仍处在主客体先验分立的形式中，仍在纯粹的形式上受到客体的制约，仍不能与真正的本质即意志达到纯粹的同一，即达到自己的本质自由。因而达到理念并不意味着永久地达到了世界的本质自身。

既然表象、欲求、痛苦都是意志对自己的肯定，那么，摆脱这一切，就必须否弃意志。通过哲学沉思和艺术观审，主体固然能达到意志的否弃，但这种否弃囿于理论理性的领域，是不彻底的。更为彻底、并能为芸芸众生所实践的是禁欲、苦行乃至绝食的道路。只有通过这类道路，主体才能彻底摆脱意志的纠缠和约束，彻底否定自身而成为“无”，即达到类似涅盘的境界。叔本华在其主要著作的结尾写道：“在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无”（）。无不是空虚的没有，相反，无是最真实、最本质、最完全的实在。一旦主体达到无，现象世界与自在之物、主体与客体、表象与意志就由分离达到了纯粹同一，被康德割裂的理论理性与实践理性两大领域就完全融合了。在叔本华哲学中，否弃意志的根本目的绝不是或不只是为了摆脱不幸，而是为了达到意志的寂灭和纯粹自由，因为“自由是先验的”，[8]只有弃绝意志才能摆脱自由与必然的矛盾，才能达到先验自由的纯粹自身即纯粹意志本身。

要么超越主客体关系，达于理念或寂了澄明的无，要么陷于主客体形式中，忍受无尽的欲求和苦难。这是从叔本华意志本体论及其主客体先验论引申而来的逻辑上必然的结论。真实的世界化为无，无化为真实的世界，同时主体在无中达到纯粹自由，对主客体关系的这种纯粹消极的超越构成了叔本华哲学体系的终点。[9]事实上，抓住无，就抓住了人与世界共同之所是（是即德语Sein，即存在），就抓住了理解叔本华哲学的关键。[10]

无这一概念直接源于康德不可知的自在之物。黑格尔以存在作为哲学体系的起点，指出存在自身（Seinansich）即无。[11]叔本华把无变成哲学体系的终点，说明哲学一旦超越传统意义上的主客体对立就将达到人与世界共同之本质。尼采从叔本华的无中发现了一个无限可能的世界，而海德格尔运用现象学还原方法，从主体性存在角度考察存在，最终将无发挥成在世之在（In-der-welt-sein），并以在世作为人的本质规定，在《存在与时间》中建构了一个关于人的本体论。叔本华的功绩在于：一方面将康德的先验论限制于表象世界，另一方面将实在的、真实的世界归结为无，而现代哲学（如存在主义）为重建形而上学从无中发现了人的生存世界。[12]

近代以来的形而上学可分为神学形而上学和理性形而上学两类。与叔本华大致同时代的德国思辨哲学家为了解决近代哲学基本问题而片面夸大理性的能动性，并在做不到这点时，一般不是求助于人的非理性或人的直接存在，而是求助于超理性或超越存在。因此，思辨哲学始终属于传统形而上学。反之，叔本华哲学以对主客体关系的消极超越最早向人们表明，不以神学或理性的方式同样可以解决人与世界的基本关系问题。尼采正是受此启发才展开对神学形而上学和传统理性的不遗余力的批判的。叔本华、尼采为建立以人的存在为中心的形而上学而做的尝试最终深深启发了海德格尔，并促使海德格尔把批判的矛头进一步集中于理性形而上学，完成了从传统形而上学到现代形而上学的转变。[13]显然，叔本华哲学是德国哲学从传统形而上学转向以